刘浦江忆旧

 

李鸿宾

 

对学术界同道的各种事儿，我都有关注的癖好。譬如他（她）研究的领域、讨论的焦点、对某些问题的看法，乃至他的学术人生，都能引起我强烈的好奇心。一两年前逝世的法理政治学者邓正来（复旦大学社会科学高等研究院）、美国史学者任东来（南京大学历史系），还有更年轻的张晖（中国社科院文学研究所）等，虽不在我的研究视域之内，但作为学人，他们的一言一行，似乎都有“勾引”我注意力的“魔杖”。我这里只说这些学者一个共同的特点，那就是“英年早逝”。

刘浦江本不在这个行列。直到两天之前（我写这句话的时间是2015年1月9日），我也没有把他放在这个里边去，相反，我想到他的时候都在考虑他应该在什么时候开始恢复工作了。至少在他生病之后的8个化疗和干细胞移植手术的成功，都让我对他的康复而非恶化充满着期待！另一个让我信心倍增的事例就发生在上个月的第一个周末：跟浦江患一样病的一位朋友出席了一场我也参与的研讨会，他的出现令我心花怒放！他恢复得与常人无别，浦江不也应该尾随其后进入到原来的状态吗？当1月7日早上8点之前钟焓打电话告诉尚在朦胧睡意之中的我刘浦江就在几个小时之前（6日晚近24时）离世的消息，我的直觉是不相信，但马上意识到了情况的真确。看来，两天之前我抱持的那种坚定的想法在事实面前轰然垮塌了。尽管如此，直到现在我仍旧认为他也没有离开这个世界甩手而去，他还在家里继续写作、看书，或偶尔来个电话跟我热聊在我妻子看来“尽是车轱辘话”的学术圈的那一套。我这种与事实相反的判断里面蕴藏的是我跟他自1979年以来先是本科同学、后是断断续续的学术交往但却不言自明而心领神会的默契所结成密切关系的情感性延伸，这种情感告诉我理智是没用的：他原本就没有走，他还是他，固执又很自信地保持着自己的生活方式。

 

一

在我的这篇忆旧中，我对他的印象主要停留在两个层面上：他的学术和他的生活。我先说他的生活与我有关的两个痕迹：

痕迹之一：

1983年的夏天我们毕业，他分到中央党校文史教研部，我则继续上硕士研究生。这段时期我们交往最密切，我隔一段时间就去他那里。我们在聊什么呢？学术界的事儿首当其冲，他和我一样，对学术圈有着强烈的猎奇心。记得上学的空挡，我们两个查阅历史学系诸先生谁发表的著作最多，结果邓广铭以8部专著居冠，次之者为周一良。从北大西门，我们一路走一路聊，朝向他的工作单位党校奔去，然后他再送我返回北大西门，类似的经历至少有好几次。我们聊着聊着，就不自觉地将话题转移到女朋友身上。实际上，此时的我俩无论谁都没有这方面的切身经验。就我而言，我恋爱的念头突然而至。他的情况与我差不多，至少我没有察觉到他有过这种情景。既然聊到了这个话头，我们又缺少历练的经验，索性就海阔天空，认思绪发泄。不着边际的蒙想、意念式的交流使我们常常产生无以自断的憧憬，放肆地想象着未来的我和他的那个女友。刘浦江拿出他一贯的举事实、摆道理的招式，夸夸其谈，一路走来一路描述；我也不甘落后，但总是他话头抢先，我则随声而附。

终于（实际上是不久之后），我与历史学系80级中国史专业的梁民谈上了朋友，这是我研究生的第二年即1984年的事情。刘浦江仍旧落单一人于党校，此时的我则进入到了热火朝天的学习和恋爱相得益彰的状态之中。记得1984年“十一节”之际，赶上建国50周年，天安门广场举行阅兵，晚上则鸣放礼花。我、梁民，还有她同班同学孙顺华一起去党校他那里相聚（是否还有其他人，我忘记了，好像是有），先是看电视上的邓小平阅兵；礼花开始后，我们跑出门外，在党校校园内（也许是颐和园）找到一处高地观看焰火。那情形仿佛如同昨日，但诸多细节却无法追寻。记忆这个东西就是这样：当你感觉的那个人或那件事，你似乎清醒地把握了那个环节的时候，你却遗失了许多细节，甚至张冠李戴而不能自知。这种记忆的可怕就在于它令你印象深刻却虚无缥缈。那时的我、刘浦江、梁民、孙顺华，还有我想不起来的其他人，就处在这样的状态中。

但我也不得不说随后出现的情形不仅是我记忆追溯不了的、但事实本身告诉我的另一件事儿，即刘浦江向往的谈女友发生之迅速，令我瞠目结舌。至少在我的眼界里，他的恋爱过程短到可以忽略不计的程度：他与分到党校的北大中文系84届毕业生张文结婚、他们的女儿刘畅（后因与别人过度重复而被迫改叫刘以皙）迅速出生，而我的女儿李安琪也追其踪迹来到人间，但终归晚于刘以皙5个月之后，恨呢！我记忆中的事实应当是这样的：刘浦江从单身汉到热恋的男青年再到女儿爸爸角色的转换，其速度之快，超过我所知道的任何人。如此快捷的角色转换所节省下来的大量时间，他虽然没有告诉过他此时在干嘛，我与他相处的四年以上的经历让我直觉地想象出：这些省下来的时间应该都用在了读书上。人们回忆他惜时如命、重视生命的质量不惜缩短长度而凝聚其中的有价值与分量的东西，就是由看书、写作、培养学生等组合的学术品性构成的。在他人生的价值上，他所有的其他方面倘若与学术追寻相碰撞的时候，似乎都被后者掩盖了。

痕迹之二：

是他与我分别有了自己的女儿之后为数不多的彼此交集。

这两个女孩儿同年生（1987年），同时上小学、初中、高中和大学，除了初中同上一所学校（北京第19中学）之外，她们直接的接触非常有限，但这种建基于我们二人联系之中影印在彼此内心的痕迹却很清晰。相当长的一段时间，我工作的中央民族大学历史文化学院本科生经我报考或免试推荐给北大历史学系继续深造这件事，成为他与我联系的主要内容。通话更多地夹杂着彼此获得的学术信息，譬如共知的同道学人的研究、人品和学问、国内或港台学界的近期发展、本科硕士和博士生发展的潜力等等，成为半小时甚至一小时谈论的焦点。我们的女儿只是这个谈话中间的插点。不过，2004年至2005年6月我们之间沟通的内容，则转移到了女儿的身上：她们都在为争取选择一所既能符合她们各自分数、又有知名度的大学而摩拳擦掌。在此期间，我为女儿参加高考、拟报大学之事连续几次参加她高中的家长会。

此时的刘浦江也在为自己女儿的高考出谋策划。在我看来，刘以皙应当是那届高考生中最幸运的一个：他的爸爸为此而倾注的努力超出了我所知道的任何人。他到处查找适合他女儿报考最佳大学和专业的咨询。他的查阅非同一般而颇有专业精神（他患病之后阅读淋巴癌的书籍亦非普通而属医学专业），这应是他治学谨严和细致的延伸。他在电话里跟我分析适合他女儿相关学校和具体的院系与专业，熟悉的程度如同与我叙说全国高校历史专业一般。对我而言，历史专业因是自己安生立命的研究领域，熟悉的是多少问题，但除此之外尤其是他最终为刘以皙选择的金融专业，则是我们这些学历史的人非常陌生的领域，他的了解和据此产生的分析，用“行家里手”做评判，绝非虚言。他最后为女儿敲定的大学是他家乡所在的西南财经大学，专业是金融。他为女儿预估的高考分数与实际所获分数之差仅在2分之内。这个情形用在我自己身上显然是做不来的。事实上，我女儿李安琪高考的参考数据、指标等等，很大程度上参考了刘浦江对他女儿资料的统计和分析。他不经意的一句话或一段说辞，常常成为我跟我女儿、妻子琢磨的依凭。就此而言，我也应当属于家长协助女儿报考大学受助于他人指点的那个获益者。

二

浦江跟我的交流还是学术的为多。彼此家庭沟通产生的联系，从早期的直接接触逐渐演变为后来的记忆或学术聊天中的内容了。正是凭借这种接触及其产生的记忆，成为我撰写此文怀念他并涉及彼此家庭关系的主要依据。这种所谓的人之常情也是我怀念过世的浦江的直觉性感受。虽然他在人们的心目中是一个将自己全身心地交付给学术的典范，也是我留下深刻印象的学术中人，但彼此的女儿、各自的家庭，依然排在我怀念他的居首，似乎能够反映像这样交托于学术的能人同样有其非学术的人生，我们交际的20世纪80年代的中期，如同上文所示，恰是各自幸福家庭生活构建的开始。

现在将我的话题转移到他的学术层面。

在以断代史为鹄的的学术界，养成的是投入其中的学者审慎地把握自己的领域而拒绝涉及与此不搭界的前段后代，这已成为人们恪守的习性。在自己长期研磨并在本断代之内的若干领域出产质量高乘的研究成果而获得专家称号的这个时代，精深细致且有创新价值的研究，是人们据以判定学者高下的关键指标。刘浦江的成功，得益于此。而这也正是我议论他学术的一道屏障。对隋唐五代史诸多领域的研究尚显生涩的我而言，涉入浦江的辽金史乃至宋史领域做有价值的评议，显然超出了我的能力。所以我下面还是采取稍微熟知一点的一个题目做我的申说。

《南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论》，这是他发表在《文史》2013年第2辑上的一篇文章。这篇文章是刘浦江辽金专业以外的学术拓展性尝试中的代表作之一。

此文议论的核心是隋唐王朝法统地位的获得、维系以及后世对此的价值评判。作者取材于文献资料记载中的不同观点，总结出隋唐正统的讨论主要源自于两个阶层，即政治集团和知识群体。这两个阶层是当时社会最具有影响力并代表那个时代的主旋律。作者抓住主宰现实政治发展的政治集团与反应社会观念、意识的知识群体之间既相互契合又龃龉矛盾的博弈而展开论述，勾画了政治现实不可变异的事实与对事实做出虽不能改变但却表达出歧异观念这二者之间的张力。隋唐政治体消解之后的历朝历代对其法统迥然有别的判断，也是这种张力的具体体现。

其文章由“北朝正统论之成立”、“寻找北朝历史的‘入口’”、“南朝正统论之潜流”、“径承汉统说的提出及其政治实践”、“走出魏晋南北朝”和“余论：从南北正闰之辨看宋元以降华夷观念的演变轨迹”6个章节组成，又可分成3个部分：1、2节为第一部分，3、4、5节为第二部分，第6节为第三部分。

1、2节讨论的核心，是隋唐法统确立的基础――北朝正统论。

这个问题的本质是政治的现实与观念形态之间的契合度。从中原文化传统出发，对建基于此的任何朝代法统地位的承认与否，其自身的文化属性始终是判断的主导。自从秦始皇建立一统化王朝之时，尤其经过两汉的衍变，中原法统地位的认可就成为人们评判的标准了。隋唐法统地位的承认之出现问题，就在于它构成的王朝虽然覆盖了中原而它自身却源自于这个传统之外，即它的政治基础与文化传统呈现出对立的状态。

隋唐二朝源自不被中原正统论看好的北朝夷狄而它们却实实在在建构了中原王统，这个法统争执的焦点恰恰集中在北朝。我们看到，中国历史上但凡正统论的出现，大多集中在两个或多个朝代并立的时期，譬如魏晋南北朝、五代十国、宋辽金等等。在多个王朝并存的状态下，谁是合法谁是非法的问题才得以出现。作为一统天下的隋唐二朝，其自身的法统地位本不存在问题，只是非华夏正统的北朝源头，才使其地位蒙受质疑。刘浦江讨论这个问题的思路就是隋唐的合法性如何从事实本身衍变为唐朝前期的意识形态和社会的主流观念。这是他此文的主要贡献。那么他是怎么处理这个问题的呢？

他发挥了长于文献解读和分析的手法，主要依托于官方的史学描述。

既然唐源于北朝的法统多被诟病，那么如何寻求补救使其地位获得正解就成为当务之急。受阎步克魏晋南北朝“出口”讨论的启发，刘浦江试图解决的就是北朝的“入口”，这是隋唐正统论能否立得起来的关键。根据他的研究，倘若按照《魏书》的说法，北魏的法统应直接继承于西晋而省略了中间环节，这叫“越近承远”。但这个承继的法统却忽略了东晋，而“与西晋一脉相承的东晋具有无可置疑的政治合法性来源，同时代的五胡十六国也普遍认同东晋的华夏宗主身份”（刘浦江语）。对这一缺憾的弥补，他采用的是隋朝王通将东晋和刘宋纳入到隋朝法统承续的行列，连接了南北两个体统，完成了“入口”的对接。

3、4、5节讨论的核心：正统的争执与弥合。

北朝的政治现实与正统意识虽然可以做到契合，但这并不意味着南朝的地位在人们心目中的自然丧失。这是因为构筑正统论之政治体统、华夏种族血统和儒家文化道统三个层面的内容东晋南朝具备了占有后二者的优势，隋唐的政治体统虽然能够主宰和决定其法统的确立，却不能消解南朝后二者的地位。但这种地位也无法通过隋唐的正规渠道传递，就只能以“潜流”涌动的方式流布于士人中间。现在的问题是，这些士人是怎么解决南北体统弥合的呢？他列举唐人费长房的《历代三宝记》，将西晋、东晋、宋、齐、梁的法统直接传续到周、隋，为隋唐继承南朝的法统找到了入口，这一北一南的“入口”似乎弥合了两个迥然有别体统的缺憾。然而中期以后，士人中又出现了企图否定北魏法统的声音，例如皇甫��的《东晋元魏正闰论》以为东晋正名的方式明确拒绝了北魏道路，这触及到了唐朝政治合法性的根本。为什么会出现如此的断裂？作者认为，这是唐朝后期社会内忧外患的局面在士人思想和观念中的反映，他们的内心普遍怀有异族威胁的焦虑与戒惕的心理，这就将种族之别的思想纳入到了正统论之中。

如上所述，隋唐的北朝正统论尽管能够主宰社会，但其源头的正当性无法获得澄清而遭受诟病；南朝正统论虽潜藏于士人之中，然而若想获得政府的认可也希望渺茫。二者的纠结引生了一种略过魏晋南北朝而直接与两汉法统挂钩的调节论的出现。然而我们也不能不注意到，这种涉及政治立场、意识形态和文化观念强烈反差的历史遗产引起的正闰之争，虽然曾长久持续在隋唐士人的争执之中，但在隋唐雄厚宽阔的政治实体的挤压下，它所发挥的效力始终局促于主流社会之外，由政治体带动的北朝正统观念的强势局面及其释放出来的建基于实力基础之上的能量也逐渐在消解以华夷正闰为核心的南北政治文化传统之差异。

以上是刘浦江就隋唐北朝正统问题阐述的核心思想。他讨论的法统虽未直接回应唐史学界相关的问题，但其焦点无不集中于此。隋唐史学界公认的研究中，以陈寅恪的关中本位政策主导下的关陇集团开创的王统政治持续影响西魏至北周、又主导隋唐的脉络，成为人们认识和把握6世纪中叶至7世纪中叶这100多年中国政治的主线索[①]；谷川道雄的隋唐政治渊源北魏道路的揭示，又为人们了解隋唐的正统地位提供了明确的方向[②]；而唐长孺有关唐朝中期以后社会的南朝化则将这种偏离主流的王朝找回了方向从而走上了中华体统的“正道”[③]。实际上，无论陈寅恪还是唐长孺（尤其后者）都将北朝非汉文化的政治体视作中原王朝的偏外之路，唐朝若要回复正路，即所谓正统地位的获得则必须通过回归中华文化之渊薮――南朝的发展路径中才能实现。刘浦江的讨论在很大程度上契合了唐长孺的观点。但他不是从政治体自身的角度着眼，他关注的是知识群体对正统问题的意识、观念和价值的判断乃至选择，而能够反映这些的几乎都集中在文本的书写中，这也正凸显了他熟稔文献史料的长处。

我之将他的论文分作上述两大部分，是这两个部分讨论的问题既前后有别又相互衔接。第一部分论述的宗旨是北朝法统地位的确立及其维护，第二部分则是对此问题的反弹与正统意识的归结。前一部分的贡献体现在依托于政治体之道路形塑的正统论的建构。如果说陈寅恪、谷川道雄从历史发展过程中归纳和总结了隋唐政治合法性通过渊源、建构政权等方式确立起来的话，那么刘浦江此文的功绩就表现在对这种政治合法性赋予了思想、观念和价值上的认可。这也意味着政治家追寻的道路获得了士大夫为代表的社会舆论的支持和配合。只不过这种支持来自于政府控制下通过史学著作描述而建构起来的。就此而言，我们将它视作以中原为中心的中华王朝正统地位的话语系统。刘浦江的学术功劳应当是在这一话语系统内的添砖加瓦。为什么这样定位呢？

在以一个王朝为中心的叙述中，人们惯常的举动是以自我为核心进行描写和概述，对其他异己的对立物均视为他者或边缘。这虽说是人们的普遍行为，但并不意味着其他中心的不存在。中原为主体建构的汉系王朝在通过内部更改统治集团不断延续的同时，北方草原也不停地传递着种性不一的游牧政治体。这两种政治体相互交往所引发的对异己的冲击，也无时无刻地影响对方内部政治的发展。上文所说隋唐北朝正统论的出现，其本质的表现，就是北方游牧系统的政治通过北魏建国南下与汉系传统结合，赋予中原文化以异质因素。在这里，我们分明看到的是鲜卑拓跋及其身后映现的草原余续，如何在宇文泰胡汉凝聚的运行中逐渐渗透并转而步入中原的汉系王朝之中的。欧美日本学界近年就隋唐王朝的拓跋化倾向进行的讨论，足以说明北方非汉系文化对隋唐造成的冲击。如此看，从北方草原向中原王朝注入异质文化因子的观察，实际上突破了中原单一或自我为中心的窠臼。

现在让我将话题再回复到刘浦江的学术贡献上来。

如上所说，他的贡献就是从观念和意识形态上强化了隋唐北朝正统性的政治进程。隋唐王朝的合法性主要建基于自身的政治实践，其次才是为自身张目所进行的舆论性宣传。这二者合作的重要功效就在于它能够支配主流社会，但能否裹挟整个社会特别是人们的内心世界，那就很难说了。譬如他所讨论的流散在民间尤其知识阶层内秉持南朝法统的各种议论就是主流宣传控制不了的鲜明例证。当作者议论到唐后期士人中出现的明确否定北魏正统进而强调东晋南朝体统的时候，他说这些思潮与当时社会的发展与转型有密切的关系，他虽然没有展开，但研究唐史的学者对安史乱后唐朝社会的转轨几乎不持异议，不论是上文陈寅恪、唐长孺的学说，还是像傅乐成那般专门性的讨论[④]，都承认后期的唐朝整体上出现了与前期差异甚至迥然有别的发展趋势。以韩愈批判佛教主张道统为例，展现了士大夫阶层对中国传统意识形态的回归和阐扬。陈寅恪曾说唐代“前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此”[⑤]，这句话虽属一般性概括，然而唐后期社会的发展与北宋建国态势的衔接，诚如刘子健概括的那样，其国家的整体运采用“转向内在”去描述[⑥]，却也道出了王朝的特性。

正是面对社会局面的转型，知识阶层有关唐朝法统地位的讨论才有新思潮的酝酿和复出。南朝正统论引发的南北法统的争执，一直游荡在唐朝前后敏于社会和政治发展的那些士人中间，这些内容经刘浦江的讨论被清晰地呈现出来。然而作为兼统南北已整合为王朝国家的现实，也产生着制约正统性争论的趋于消解而非激化的能量。是否可以这样认为：一统化王朝自身的兼纳并不刻意地强调自身法统地位的彰显，因为它能够容纳各种不同的政治诉求而不至于构成对其地位的挑战。这样的想法在文章的第5部分“走出魏晋南北朝”有针对性的揭示，这也蕴示着一个问题的两个不同层面：一统化的王朝既有能力化解南北分裂引生的法统地位争衡导致的紧张局面，也存在着它解体之后争执再度出现的可能性。

果然，作者在第6节“余论：从南北正闰之辨看宋元以降华夷观念的演变轨迹”接续的就是这一理路。他是这样认为的：作为解决隋唐王朝政治合法性的来源而提出的南北正统之辨，在唐朝解体以后并没有时过境迁，然而吊诡的是，南北正闰争议的焦点却从政治立场和意识形态的纠缠中游离出来转而步入到了它所承载的价值判断与选择中去了。之所以发生这样的转移，就是宋元明清以降的历史进程中羼入了汉系以外的北方异族势力（譬如蒙古和满洲就是典型）。如果说隋唐的统治集团因杂有鲜卑拓跋使其形成了胡汉混合的政治体，但其异质因素并没有成为入主中原的障碍；而来自草原的蒙古和东北边隅的满洲势力，无论是其迥然有别于中原的生计方式还是思想意识，他们对中原介入、控制所造成的冲击，使他们建立的王朝在中原人的观念中从（唐朝）南北的文化之争迅速演变成为华夷（种族）之别了。这就是刘浦江认识的唐朝与此后时期法统论争议的本质差别。

考察中国古代历史的进程，在汉系与非汉系的相互交织中，始终存在着文化与族性的“天下一家”与“华夷有别”的认识。不妨可以说文化之别与族裔观念随着历史的递进呈现出前弱后强的趋势，这样的演变也同样影响了近代的过程。一个有说服力的解释，就是中原周边的其他势力自我意识和族属认同的上升导致其政权的建立（尤其表现在北方）并对中原造成的冲击。诚如魏特夫概括北族王朝从早期对中原的渗透转变成后来的征服全国的趋势那样，周边异质力量的壮大，随历史的发展而增强，至蒙古、满洲势力对中原的全面覆盖而达于峰巅。这种前所未有的力量带给中原的震动，迫使中原在遭受异己冲击的过程中必须面对和解决族性的张力。这种张力，从两宋与辽、西夏和金的对峙，到蒙古势力南下统一元朝的建立，再到满洲贵族入驻北京建构幅员广袤的帝国，给后一阶段中国传统王朝的自我更替之外的历史注入了北亚异族主导的王朝建构的因素，从而将学者所概括的外儒内法的专制君主官僚制与内亚边疆帝国这两种类型的王朝结合在一起了。

正是这种非汉族裔建构的王朝参与了中原王朝承续的进程，才使文化的差异衍变成了华夷族性之别，华夷之辨由此支配了中原士人的思想观念。然而族裔王朝的更替嬗代也使这种观念处在不断的变化之中。诚如作者所说，在汉民族处于强势地位、民族矛盾趋向缓和的时候，人们就比较容易认同文化至上的华夷标准；而当汉民族遭遇异族威胁、民族矛盾非常尖锐的时候，人们往往就会强调种族至上的华夷标准。这个变化的着眼点还是建立在汉人的基础上，它所宣示的仍然是汉人的立场。然而入主中原的非汉系的清朝，到了乾隆时代，作者认为其统治者的正统观念已经发生蜕变，即他们从北方民族王朝的立场转向了中国大一统王朝的立场，因此才出现了清高宗高调地捍卫“中华正统”的宣泄。这套话语涵盖的是满洲贵族的清朝已从北方王朝脱胎换骨衍变成为中华王朝的逻辑。虽然此文不是直接回应“新清史”之疑问，但却暗含着对后者有关清北方王朝主体性的否定。在正闰的问题上，早于乾隆的雍正在反击明朝遗民持守华夷之辨要比遵守君臣之义更为重要的责难时，他通过撰写《大义觉迷录》，证明清朝统治的合法性来自君主的“圣德”而非“籍贯”所表明的地域。在这里，他将非汉系的“夷狄”转化成为籍贯，采用英雄不问出身的方式，企图化解前朝遗民所秉持的种族差别的指责[⑦]。这种将族性转移为地域说辞的意图就是模糊二者的本质差异从而将其与隋唐的北朝正统论挂钩，进而消解汉人中存留的“夷狄”情绪。乾隆的“中华正统”的观念只有建立在雍正的积累上，我们才能获得更为清晰的承接轨迹。也只有在这种语境下，早已成为历史烟云的北朝正闰之争，才能与其自身相脱节，变成人们“借助它去表达某种价值主张和文化立场”（刘浦江语）的话语了。

 

（作者与刘浦江为北京大学历史学系中国史专业1979级同学，现为中央民族大学历史文化学院教授）

[①] 参见陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，1982年，第15页。

[②] 参见〔日〕谷川道雄：《隋唐帝国形成史论》，李济沧译，上海：上海古籍出版社，2004年，第4页。

[③] 参见唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，北京：中华书局，2011年，第468―473页。

[④] 参见傅乐成：《唐型文化与宋型文化》，氏著：《汉唐史论集》，台北：联经出版事业公司，1995年，第339―382页。

[⑤] 陈寅恪：《论韩愈》，氏著：《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第296页。

[⑥] 参见刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，南京：江苏人民出版社，2002年。

[⑦] 参见刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，杨立华等译，北京：生活・读书・新知三联书店，2009年，第115―121页。